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World Models Vivantiels : Modéliser sans refermer le monde

Volet 3 : l’ontologie

La question des world models devient ontologique. Elle ne consiste plus seulement à savoir comment modéliser le monde, mais comment le modéliser sans le refermer.

Un world model n’est jamais neutre. Il découpe le réel, sélectionne des variables, stabilise des relations, réduit l’incertitude. Il produit donc nécessairement une certaine fermeture.

Or le vivant, lui, repose sur l’ouverture, la transformation, l’émergence. Plus la modélisation devient puissante, plus cette tension devient centrale. Ce n’est pas un défaut des architectures actuelles. C’est la condition de toute modélisation. Mais c’est aussi le point exact où elle doit devenir consciente d’elle-même.

Les volets précédents ont montré où cette tension se loge dans les architectures : dans la fonction d’évaluation, dans l’espace latent, dans la frontière agent-milieu. Mais la question va plus loin. Il ne suffit pas de repenser les composants. Il faut interroger le geste même de modéliser. Car ce geste, selon l’ontologie qui le porte, peut ouvrir ou refermer le monde qu’il prétend décrire.

Le problème n’est plus la qualité de la représentation. Il devient la capacité du modèle à préserver l’ouverture du monde qu’il modélise.

La distinction entre deux gestes, dès lors, devient structurante. La modélisation classique opère par capture. Elle cherche à contenir le monde dans une structure suffisamment fidèle pour qu’on puisse agir dessus.

Le monde y est un objet à saisir. Le modèle y est un outil de maîtrise. La précision de la représentation est le critère de réussite. Ce geste est puissant. Il a produit des résultats considérables. Mais il porte en lui une tendance à la fermeture : plus le modèle est précis, plus il fixe ce qu’il représente. Plus il maîtrise, plus il rigidifie.

Le geste d’accompagnement est d’une autre nature. Il ne cherche pas à contenir le monde mais à se tenir avec lui. Le modèle ne vise plus la correspondance exacte avec un état du réel, mais la justesse d’une relation dans un milieu mouvant. Il ne s’agit plus de capturer le monde tel qu’il est, mais de rester en prise avec un monde qui devient. La modélisation ne fixe plus. Elle accompagne.

Cette distinction n’est pas métaphorique. Elle a des conséquences architecturales.
Un world model conçu comme geste de capture sera optimisé pour la fidélité de sa représentation à un instant donné.
Un world model conçu comme geste d’accompagnement sera optimisé pour sa capacité à rester viable dans la durée, à travers les transformations du milieu.
L’un vise la précision, l’autre vise la tenue.
Or la tenue suppose l’inachèvement. La pensée technique dominante ne sait pas encore penser cela.

Un modèle qui se croit achevé cesse d’apprendre. Non pas au sens où il ne reçoit plus de données (il peut continuer à en ingérer indéfiniment ) mais au sens où il a fixé les catégories à travers lesquelles il accueille le réel. Il ne se laisse plus déplacer. Il classe, il trie, il range dans des structures qui ne bougent plus. Il devient normatif : le monde doit rentrer dans le modèle, et non l’inverse.
Ce qui ne rentre pas est traité comme bruit, comme anomalie, comme erreur. Le modèle achevé ne reconnaît plus ce qui le dépasse. Il l’élimine.

C’est exactement ce que fait un système qui sur-apprend : il colle tellement à ses données passées qu’il ne peut plus accueillir la nouveauté.
Mais le problème est plus profond que l’overfitting. C’est un problème ontologique.

Un modèle qui se ferme ne décrit plus un monde vivant. Il décrit le monde qu’il a décidé d’avoir. Il impose sa structure au lieu de se laisser transformer par ce qu’il rencontre.
L’inachèvement, dans cette perspective, n’est pas un stade provisoire en attente de complétude.
Il est la condition même d’un rapport vivant au réel. Un modèle vivantiel ne serait jamais complet, non par faiblesse, mais par fidélité à son objet. Sa perméabilité serait sa forme d’intelligence et sa capacité à être surpris son critère de qualité.

Se pose alors une question que les architectures actuelles n’abordent pas : quelle relation un world model entretient-il avec l’expérience qu’il modélise ?

Dans un cadre mécaniste, la réponse est simple. Le modèle représente le monde. L’expérience est la source des données. Le modèle apprend des données, puis il se substitue à l’expérience pour prédire et décider. Le rapport est extractif. L’expérience est un matériau. Le modèle en est le produit. Une fois le modèle construit, l’expérience devient en principe superflue.

Dans une perspective vivantielle, ce rapport change de nature. L’expérience n’est pas seulement la source du modèle. Elle est ce qui continue à le transformer. Le world model ne remplace pas l’expérience. Il reste en dialogue avec elle, ne se substitue pas au milieu et maintient un couplage avec lui.

L’expérience n’est jamais épuisée par le modèle, parce que le milieu vivant produit continuûment de la nouveauté, de l’imprévu, de l’irréductible. Le modèle qui croit avoir capturé le monde a déjà commencé à le perdre.

C’est pourquoi un world model vivantiel ne pourrait jamais être clos. Il resterait structurellement ouvert, non par défaut de conception mais par fidélité à son objet. Son inachèvement serait sa qualité. Sa capacité à se laisser surprendre serait sa forme d’intelligence. Il ne chercherait pas la complétude, mais la perméabilité.

On pourrait formuler cela comme un principe :

Un world model n’est vivantiel que s’il préserve dans sa structure la possibilité d’être transformé par ce qu’il modélise.

Un modèle qui ne peut plus être surpris n’est plus un modèle du vivant. Il est devenu une image morte d’un monde qu’il a figé.

La modélisation ne serait plus un geste de capture. Elle deviendrait un geste d’accompagnement. Et le world model ne serait plus seulement un simulateur du monde. Il deviendrait une intelligence de l’accordage, non pas malgré son inachèvement, mais par lui-même.

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Si l’accordage devenait un principe architectural des world models

Volet 2 : l’Architecture

Tout world model porte une ontologie implicite. Il suppose ce qu’est un agent, ce qu’est un environnement, ce qu’est une action, ce qu’est apprendre. Les architectures actuelles reposent encore largement sur une ontologie mécaniste. Le monde y est composé d’objets séparés. L’agent y est distinct de l’environnement. L’apprentissage y consiste à prédire et à optimiser. La performance y est définie par la maximisation d’une fonction.

Ce cadre fonctionne dans des environnements contrôlés. Il devient plus fragile dès que l’on s’approche du vivant.

Un milieu vivant n’est pas un espace stable peuplé d’entités indépendantes. Il est fait de relations, de dépendances, d’équilibres instables, de transformations continues. L’intelligence qui s’y déploie ne consiste pas à maximiser une variable, mais à maintenir une cohérence entre tensions multiples : stabilité et plasticité, robustesse et adaptabilité, cohérence interne et ouverture, économie d’action et capacité de réorganisation. Elle relève moins du calcul optimal que de l’ajustement. On pourrait appeler cela l’accordage.

Si l’accordage devenait un principe architectural, plusieurs éléments des world models devraient être repensés.

La fonction d’évaluation, d’abord. Aujourd’hui, elle oriente l’apprentissage vers la maximisation d’un objectif. Une architecture inspirée du vivant chercherait plutôt à maintenir un équilibre dynamique entre contraintes. La réussite ne serait plus un maximum, mais une tenue dans la variation. Le système ne viserait pas une solution optimale, mais une adaptation viable. Il serait évalué sur sa capacité à rester fonctionnel malgré des perturbations, à réorganiser ses représentations, à modifier ses stratégies, à préserver une cohérence globale dans un environnement changeant. La performance deviendrait la qualité d’un équilibre, non l’atteinte d’un sommet.

L’espace de représentation, ensuite. Les architectures actuelles cherchent à décomposer le réel en variables indépendantes. Or un milieu vivant est un tissu de relations. L’espace latent ne devrait plus représenter seulement des objets ou des états, mais des couplages, des dépendances, des tensions. Comme un musicien n’entend pas des notes isolées mais des intervalles, l’espace latent vivantiel ne décrirait plus ce qui existe séparément, mais ce qui vibre ensemble. La représentation deviendrait relationnelle, structurée par des interactions plutôt que par des entités isolées.

L’apprentissage lui-même changerait de sens. Apprendre ne consisterait plus seulement à améliorer la précision d’une prédiction, mais à augmenter la capacité d’ajustement dans un environnement changeant. Un système vivantiel ne serait pas évalué sur sa capacité à prévoir correctement un monde stable, mais sur sa capacité à rester viable lorsque ce monde se transforme. L’intelligence ne serait plus seulement prédictive. Elle deviendrait adaptative. Un world model mécaniste apprend un monde. Un world model vivantiel apprend à rester viable dans un monde changeant.

La frontière entre agent et environnement devrait également être repensée. Dans un cadre mécaniste, l’agent modélise un monde extérieur. Dans une perspective vivantielle, l’agent et le milieu co-évoluent. L’intelligence émerge de cette relation, non d’un calcul sur le monde mais d’une co-adaptation avec lui. Le world model ne serait plus seulement une représentation du monde, mais une modélisation de la dynamique agent-milieu. L’architecture elle-même deviendrait relationnelle.

Ce déplacement ne supprime pas la prédiction, ni l’optimisation. Il les replace dans un cadre plus large. La prédiction devient un moment de l’ajustement. L’optimisation devient locale et provisoire. Ce qui importe n’est plus la meilleure solution dans un monde figé, mais la capacité à rester juste dans un monde vivant.

On pourrait appeler architecture vivantielle une famille de world models conçus non pour optimiser une représentation du monde, mais pour maintenir une viabilité relationnelle dans un milieu changeant. La fonction d’évaluation y porterait sur des équilibres dynamiques entre tensions multiples. L’espace latent y représenterait des relations plutôt que des entités. L’apprentissage y serait orienté vers la co-adaptation. La frontière entre agent et environnement y serait poreuse et dynamique.

Le problème des world models ne serait plus seulement technique. Il deviendrait ontologique. Et le world model ne serait plus seulement un simulateur. Il deviendrait une intelligence de l’accordage.

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World models : le vivant vous attend

Pour une ontologie du réel dans l’intelligence artificielle — Tentative pour relier ce qui ne l’est pas et qui manque aujourd’hui : world models, anthropologie, politique, économie et éducation

Par Yann Vibert Philosophe, pédagogue, entrepreneur, fondateur de la cybernité accordée et de l’école éconeurocorporelle .

Volet 1 : Le constat

Vous construisez des modèles du monde. Des architectures capables de simuler des situations, d’anticiper des dynamiques, d’agir dans des environnements ouverts. Vous appelez cela des world models. C’est un tournant majeur. L’intelligence artificielle ne se contente plus de reconnaître des formes ou de produire du langage. Elle cherche désormais à comprendre le réel.

Mais quel réel ?

Vos modèles portent une ontologie. Ils ne le disent pas, mais ils le font. Chaque fonction de récompense définit ce qui compte. Chaque espace latent découpe le monde d’une certaine manière. Chaque boucle d’apprentissage suppose une conception de l’action, de l’agent, de l’environnement. Ces choix ne sont pas neutres. Ils dessinent un monde.

Le plus souvent, le monde qu’ils dessinent est celui de la modernité mécaniste. Des objets séparés. Des agents autonomes. Des interactions calculables. Une réalité stable qu’on peut optimiser. Cela fonctionne dans un laboratoire. Cela échoue dans le vivant.

Car le monde réel n’est pas cela. Il est fait de flux, d’interactions, d’équilibres instables, de milieux traversés. L’océan où navigue le surfeur n’est pas un ensemble de variables à optimiser. C’est un milieu vivant où l’intelligence consiste à s’accorder, pas à dominer, ni à forcer. Une forêt tropicale n’est pas une base de données d’arbres. C’est un réseau de relations dont aucun modèle fondé sur des entités séparées ne peut rendre compte.

Et ce que pose ma philosophie du vivant, à travers le concept de corpensance, c’est précisément ce que vos world models ne savent pas encore modéliser : l’accordage. Cette capacité d’un corpensant à se situer dans un milieu mouvant, à percevoir des dynamiques avant de les calculer, à répondre par ajustement plutôt que par optimisation.

Regardez vos architectures. Quand un agent RL apprend dans un environnement, sa reward function définit un monde où l’objectif est unique et le succès mesurable. Mais dans un milieu vivant, les objectifs sont multiples, contradictoires, évolutifs. La bonne action n’est pas celle qui maximise une variable. C’est celle qui maintient un équilibre entre des tensions. Ce que j’appelle la co-vivance.

Quand vos world models construisent des représentations latentes, ils découpent le réel en dimensions indépendantes. Mais le réel ne se découpe pas ainsi. Tout y est lié. Le surfeur ne sépare pas la vague, le vent, son équilibre et son intention. Il les perçoit comme un tout dynamique. L’enjeu pour vos architectures n’est pas seulement d’augmenter la dimensionnalité des espaces latents. Il est de penser la relation entre les dimensions.

Quand vos systèmes apprennent par prédiction du futur, ils supposent que le monde est prédictible. Mais le vivant n’est pas prédictible. Il est émergent. La mangrove ne prédit pas la tempête cyclonique, ni son degré de puissance. Elle absorbe, s’adapte, se reconfigure. Vos modèles ont besoin d’une intelligence de l’adaptation, pas seulement de la prédiction.

Ce dont vos world models ont le plus besoin, c’est d’une ontologie du vivant. Pas d’une philosophie abstraite. D’une manière différente de concevoir ce qu’est un monde, un agent, une action, un apprentissage.

Vous êtes déjà en train d’y aller, mais sans ontologie explicite

Dans cette ontologie, qui marque un changement de rapport au monde, un agent n’est pas une entité isolée qui agit sur un environnement. C’est un être-milieu, un nœud de relations, traversé par des flux, dépendant de son contexte. L’humain lui-même n’est plus un individu autonome. Il est un plurividu, un être composé, évolutif, situé dans des réseaux biologiques, technologiques, culturels.

Aussi, l’action n’est pas l’application d’un calcul à un monde extérieur. Elle est un ajustement, ce que j’appelle la corpensance : une pensée qui ne se sépare pas du corps, du milieu, de la perception. Celui qui agit ainsi est toujours un corpensant. L’intelligence ne vient pas après la perception. Elle est la perception elle-même en train de s’accorder.

L’apprentissage n’est pas,£ non plus, l’accumulation de données. Il est une co-évolution. L’apprenant se transforme avec son milieu. Le milieu se transforme avec l’apprenant. C’est ce que les créateurs d’embodied AI cherchent sans le nommer : une intelligence incarnée, située, relationnelle.

Deux trajectoires s’ouvrent devant vous. La première réduit le monde à une simulation optimisable. Le réel devient un espace de calcul. L’humain s’y adapte comme opérateur ou utilisateur. C’est la voie de l’extraction : le monde transformé en données, le vivant réduit à des variables, l’intelligence confisquée par ceux qui possèdent les modèles.

La seconde trajectoire conçoit les world models comme des partenaires d’une intelligence distribuée. Les systèmes artificiels élargissent la perception. Les humains y entrent avec leur expérience vécue, leur sens du milieu. Le monde reste ouvert, vivant, relationnel. C’est la voie de la co-vivance.

La différence ne tient pas seulement à l’architecture technique. Elle tient à l’ontologie qui la guide. Une ontologie de contrôle produit des systèmes dominants. Une ontologie relationnelle produit des systèmes coopératifs. Le choix est civilisationnel.

Les Lumières ont pensé séparément l’éducation, l’économie, la liberté, le politique. L’époque cyberne ne peut plus se permettre cette fragmentation. Tout est lié : la manière de modéliser le monde détermine la manière de l’habiter. Vos choix techniques sont des choix ontologiques. Vos architectures sont des propositions de monde.

Les world models marquent le moment où l’IA cesse d’être un outil pour devenir une composante du milieu humain. À partir de là, l’enjeu n’est plus la performance. Il est l’accord. Non plus la domination, mais la co-évolution. Non plus l’optimisation isolée, mais une intelligence vivantielle partagée.

Le problème des world models n’est donc pas technique, il est ontologique.

Le vivant vous attend. Il ne vous demande pas de le modéliser. Il vous demande de vous y accorder

Ce texte a été adressé sous forme de lettre ouverte aux concepteurs de world models en intelligence artificielle : Yann LeCun, Demis Hassabis, Sergey Levine, Chelsea Finn, Yoshua Bengio. Il ouvre un dialogue sur l’impensé ontologique de ces architectures. Les échanges et partages sont en cours.

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L’école cyberne : sortir du stock, entrer dans le lien

Qu’apprend-on vraiment à l’école ? La question semble simple. Elle ne l’est pas. Elle ne l’a jamais été. Mais quelque chose, dans notre époque, la rend soudain plus urgente, plus vive, plus difficile à esquiver.

On le voit, on le vit au quotidien, quelque chose a changé dans la façon dont les savoirs circulent, dont les intelligences se déploient, dont les enfants arrivent en classe déjà peuplés d’imaginaires scrollés, avec leurs habitudes de navigation, leurs manières de chercher, leurs façons de composer avec des outils que l’école n’a pas encore nommés.

Une puissance nouvelle est entrée dans le monde. Elle ne demande pas la permission. Elle recompose, à une vitesse inédite, ce que nous avions appris à appeler « connaître », « créer », « apprendre », « valoir ».

Certains face à cette situation s’inquiètent, voire même parfois s’angoissent et s’effrayent. D’autres tentent de cadrer, d’interdire, de surveiller, de fermer les portes.
On voit des gouvernements, un peu partout, légiférer dans l’affolement, produire des règles et des interdits dans une logique réactive, pour garder la main. Mais peut-être que ce moment de vertige est aussi une occasion rare : celle de poser enfin, depuis le cœur vivant de l’école, les questions que l’urgence quotidienne laisse trop souvent en suspens.

À quoi formons-nous les vivants ? Pour quel monde ? Avec quelle idée de la connaissance, de la valeur, de ce qui mérite d’être transmis ? Et si les réponses que nous avons héritées n’étaient pas fausses, mais devenues trop étroites voire obsolètes ?

Le monde moderne a cru se libérer. Il a cru que l’autonomie était la forme suprême de la liberté. Il a cru que l’individu séparé, propriétaire de soi, concurrent des autres, était l’unité naturelle de la dignité. Il a construit des institutions entières sur cette croyance. Il a façonné des économies, des droits, des écoles, des récits de réussite, des hiérarchies d’excellence. Il a appris aux êtres à se tenir debout seuls, à s’arracher à toute dépendance, à se prouver sans cesse.

Mais cette liberté a souvent pris la forme d’une clôture. Elle a produit des individualités hypercentrées, prises dans des couches de narcissisme, tournées vers la performance personnelle, la distinction, le « mérite » individualisé, comme si la vie devait sans cesse fournir des preuves.

Or un être qui se croit libre parce qu’il est séparé finit fréquemment piégé dans la séparation elle-même. Il devient inquiet de tout partage, soupçonne tout lien d’être une perte, transforme la relation en menace. Il peine à partager sa puissance, parce qu’il a appris que la puissance se possède. Il peine à coopérer, parce qu’il a appris que coopérer, c’est se diluer. Il peine à co-créer, parce qu’il a appris que créer, c’est être origine. Il peine à reconnaître ses emprunts aux autres et au monde parce qu’il a appris que l’originalité est un droit de propriété.

La modernité, en produisant l’individu clos et hors du monde, a produit en même temps une anxiété de frontière, et des êtres humains à l’image de ce monde. Cette figure a dominé l’école. Car l’école moderne n’est pas seulement un lieu où l’on transmet des savoirs : elle est une machine de fabrication de modèles d’être-au-monde.

Elle apprend très tôt aux vivants ce qu’ils doivent devenir. Elle leur enseigne, parfois sans le dire, qu’apprendre signifie accumuler ; que valoir signifie être mesurable, évaluable ; que réussir signifie être supérieur dans un classement ; que l’intelligence se prouve par la restitution rapide d’un stock particulier programmé par la société. Le savoir devient une matière à engranger, à garder en soi, puis à exhiber au moment de l’épreuve.

L’école a ainsi placé au centre une idée pauvre de la connaissance : connaître, ce serait posséder et exhiber, pour avoir une place dans la société, puis posséder et exhiber encore. La boucle est fermée. Prendre, stocker, épuiser, sans rendre aux autres, au vivant et au monde.

Dans ce monde scolaire du stock, l’examen et le concours deviennent le rituel majeur. On y mesure l’être comme on mesure une réserve. On y confond profondeur et volume. On y confond culture et accumulation. On y confond pensée et capacité à répondre selon le format attendu. Les disciplines deviennent parfois des terrains de parade. L’étude se transforme en musculation cognitive d’exhibition, tout comme le fait, par exemple, un culturiste qui montre ses muscles face à un public. Corps d’exhibition plus que corps agile, vif, souple, inventif et adaptatif. Ce corps de monstration est entraîné à tenir, à répéter, à survivre à la pression, à se plier, à se formater. Et l’on appelle « excellence » ce qui n’est souvent que conformité, norme et endurance à la norme.

Ce modèle n’est pas un accident. Il est l’expression scolaire d’un monde plus vaste : le monde de l’extraction et du stock.

La modernité a converti le vivant en inventaire. Elle a extrait du sol, des forêts, des océans, des corps, du temps, de l’attention. Elle a transformé des milieux en ressources. Elle a fait du monde un réservoir. Et l’Anthropocène, dans sa dimension la plus grave, n’est pas seulement la guerre, la pollution, les pathologies d’époque, l’extinction massive des espèces ou le dérèglement climatique. C’est l’empreinte d’une conception où tout est converti en stock, où tout devient calculable, mobilisable, exploitable, où l’existence elle-même se mesure en rendement.

Le monde-stock génère une pente d’épuisement, parce que l’extraction n’est jamais un prélèvement neutre : elle rompt des cycles, désaccorde des équilibres, assèche les retours.

Aussi voilà que, dans l’Époque Cyberne, une puissance nouvelle rend visible l’obsolescence de cette forme scolaire et, par ricochet, les schémas de connaissances et les rapports au monde qu’elle sert : l’irruption des intelligences artificielles.

Les IA ne sont pas une magie tombée du ciel. Elles prolongent une histoire longue : les palais de mémoire, l’écriture, le livre, l’encyclopédie, puis l’index, la base de données, le moteur de recherche. À chaque époque, depuis l’apparition de l’écriture, une part de la mémoire et des opérations intellectuelles a été externalisée.

Il y eut déjà des refus et des peurs. Quand l’écriture s’est installée, certains y virent un sacrilège. Ils prédirent la chute de la mémoire vivante et l’effondrement de la connaissance. Ils craignaient que le dehors prenne la place du dedans.

Ils n’avaient pas entièrement tort : l’écriture modifie la mémoire. Mais ils avaient tort de croire que la connaissance meurt quand elle change de forme. Elle se déplace. Elle se transforme. Elle gagne de nouvelles puissances.

Ce que l’IA accomplit aujourd’hui appartient à cette lignée, mais avec un saut d’intensité. Le livre est depuis son apparition un stock externe consultable. L’émergence de l’IA déplace et dépasse le livre. Elle élargit le champ d’action. Elle devient un stock actif, dialoguant, recombinable, producteur de variantes. Elle ne se contente pas de conserver : elle propose, reformule, synthétise, simule, traduit, associe, multiplie. Elle déplace vers l’extérieur non seulement la mémoire, mais une partie de la combinatoire symbolique. Elle est l’externalisation accélérée de fonctions que l’école moderne avait sacralisées comme preuves de valeur.

C’est pourquoi le modèle scolaire du stock de connaissance vacille. Car si l’apprentissage reste défini comme capacité à stocker et restituer, la comparaison devient difficilement soutenable, car la machine stocke mieux, indexe mieux, restitue plus vite, multiplie les formes, ne fatigue pas, ne s’use pas.

Une école qui persiste à fétichiser le stock entraîne les vivants sur un terrain où ils seront battus d’avance. Elle produit des êtres performants dans une compétence dont la valeur chute. Elle organise une compétition truquée. Elle risque, surtout, de manquer le tournant : au lieu de former des êtres capables d’habiter l’époque cyberne, elle forme des êtres condamnés à courir derrière une machine, voire à se perdre dans un monde de contrôles permanents, de façonnage doux, d’assignations personnalisées. Une dérive dystopique, une possibilité technofasciste, précisément parce qu’elle peut être confortable et consentie.

Mais l’enjeu n’est pas de sauver une supériorité humaine contre la machine. Cette manière de poser le problème appartient au narcissisme moderne. Elle reconduit l’obsession de domination : être humain, ce serait être au-dessus. Or un monde qui se définit par surplomb et séparation sait conquérir, contrôler, posséder. Il sait extraire. Il ne sait pas faire des accords vivants. Il ne sait pas tisser.

La question est donc plus vaste : si l’IA rend obsolète l’école du stock, que devient l’humain ? Que devient la connaissance ? Et quel monde voulons-nous faire advenir ? La réponse exige une conversion de nos façons de voir. Dès lors il faut changer notre conception du réel et notre manière d’habiter le monde, et passer d’une civilisation du stock à une civilisation du lien.

Le lien n’est pas un supplément d’âme, ni une morale décorative. Il est une autre définition de la valeur et du savoir. Dans le monde du lien, connaître ne signifie pas posséder une quantité d’informations. Connaître signifie être capable d’entrer en relation avec un problème, un milieu, un collectif, une situation, un corpus, une technique, puis de transformer cette relation en puissance d’action juste. La connaissance devient navigation. Elle devient composition. Elle devient capacité à relier, à discerner, à vérifier, à orienter. Elle est vivante parce qu’elle est modulable, située, responsable.

Ce déplacement transforme la place de l’école. L’école n’est plus le lieu où l’on « remplit » des individus destinés à fonctionner dans une modernité devenue délétère. Elle devient le lieu où l’on forme des êtres capables de relation. Elle n’est plus l’usine du classement et de la métrique individuelle ; elle devient un milieu d’apprentissage des accords. Elle n’est plus la fabrique de l’individu prisonnier de sa forteresse pensante ; elle devient la matrice de l’être-lien.

Aussi une telle école est nécessaire, non seulement pour ne pas être la proie de l’immédiat, mais pour en devenir un acteur lucide. L’époque Cyberne n’est pas seulement celle de la puissance technique. Elle est celle de la capture et du contrôle. Celle où l’attention est pompée comme une ressource, où la cognition devient un pétrole, où les flux saturent les consciences, où les plateformes modulent les désirs, où l’on peut se noyer dans l’information tout en étant privé de sens. Dans ce contexte, le lien n’est pas une option. Il est une condition de respiration.

L’école cyberne, si elle veut être une école de la vie, doit former des puissances pluricentrales. Non pas un centre unique, une tour de contrôle qui régulerait tout, mais une multiplicité de foyers d’appui capables de se relayer et de s’accorder dans les flux.
Le plurividu ne tient pas par surplomb. Il tient par tissage. Il tient par rythme. Il tient par présence. Il tient par discernement. Il tient par des liens assez vivants pour ne pas se laisser dissoudre dans les liens toxiques de la capture. Il tient par une écocorpensée capable de sentir quand l’on sature, quand l’on se fait déporter, quand l’on s’épuise, quand l’on se laisse dicter la conduite. 

Elle doit former une puissance d’orientation. Dans un monde où tout est accessible, la rareté n’est plus l’information, c’est le sens. C’est la capacité à décider ce qui mérite d’être poursuivi.

Pourquoi chercher ? Pour qui ? À quel prix ? Avec quels effets sur le vivant ?

L’IA peut proposer des réponses, mais elle ne porte pas l’enjeu existentiel des fins. Elle ne vit pas les conséquences. Elle ne choisit pas la justice. Elle ne choisit pas la limite. Former à l’orientation, c’est former à l’éthique.

Elle doit former une puissance de discernement. Dans un monde où le plausible et le faux circulent plus vite que le vrai, il faut apprendre à vérifier par soi même, à recouper, à tester, à repérer les angles morts, à détecter les simplifications, apprendre à poser les bonnes questions, apprendre l’art de porter un regard juste sur les choses. Un art du jugement situé. La machine peut générer, mais le vivant doit répondre du vrai.

La connaissance n’est pas ce qu’on reçoit : c’est ce qu’on éprouve et ce dont on assume la portée.

Elle doit former une puissance de tissage. Le tissage est la compétence syntropique par excellence. Tisser, c’est relier des éléments hétérogènes : une théorie et un terrain, une donnée et une expérience, une intuition et une preuve, une voix et une autre voix, une mémoire et un outil. Tisser, c’est apprendre à co-créer sans se dissoudre, à co-cheminer sans se standardiser, à faire équipe avec des humains et avec des IA en gardant la responsabilité.

Mais une telle école ne peut pas rester purement mentale. L’époque cyberne exige une pédagogie éconeurocorporelle : une pédagogie qui reconnaît que l’intelligence est incarnée, située, relationnelle. Apprendre engage les rythmes, les émotions, les perceptions, les environnements. Une connaissance désincarnée devient vite une abstraction morte. Une connaissance incarnée devient un pouvoir de transformation du réel.

L’école éconeurocorporelle apprend alors à habiter le monde. Elle apprend le rythme, parce qu’aucun discernement n’est possible dans la saturation. Elle apprend la présence, parce qu’aucune orientation n’est possible dans la dérive. Elle apprend l’attention, parce qu’aucun tissage n’est possible dans la capture. Elle apprend la relation, parce qu’aucune intelligence durable n’existe sans collectif.

Cette école oblige, aussi, à repenser la propriété. La modernité a fait de la création une propriété. Elle a cherché dans l’œuvre un objet possédé. Elle a sacralisé l’auteur comme origine. Elle a défendu, souvent, une mythologie de la pureté : ce qui est grand serait ce qui vient entièrement « de moi ».

Or toute pensée vivante est faite d’emprunts. Toute œuvre est un nœud dans une lignée. Il y a des idées venues de philosophes, de poètes, de scientifiques, de techniciens, de traditions ; des idées venues d’amitiés, de rencontres, d’amours, de blessures, de joies ; des idées venues de continents entiers, de peuples, de paysages, de langues. Même l’élan intime naît dans un milieu.

Il n’y a pas d’individu sans monde.

Elle a sacralisé le self-made man. L’homme seul qui combat face au monde, l’homme comme seule source de sa réussite, cette grande fiction de l’individu sans origine, sans dette, sans monde.
Mais l’homme sans dette n’existe pas !
Il suffit de penser à l’enfant sauvage, privé de liens, de langage, de présence humaine pour mesurer ce que nous devons aux autres. Sans relation, le cerveau lui-même ne se développe pas.

C’est le lien, la relation, le contact, le partage et l’emprunt à l’autre et au monde qui permettent le développement et ce que la modernité nomme : réussite. Ce n’est plus cet individu souverain, né dans la philosophie européenne, mythologisé par l’Amérique en colon héroïque, traversant l’immensité des plaines pour réussir et accomplir son rêve américain, l’homme seul et individualiste face au monde à conquérir, mais le plurividu qu’il faut corpenser.

Nous sommes plus plurividu qu’individu.

L’IA ne crée pas cette vérité. Elle la rend visible. Elle oblige à abandonner la fiction de l’origine pure. Elle nous pousse à remplacer l’individu, indivisible et clos, par la réalité de ce que nous sommes : des plurividus en devenir. Elle nous impose d’inventer un autre régime de reconnaissance : protéger les créateurs, oui, mais sans reconduire le mythe de la propriété clôturée. Reconnaître non pas « l’idée possédée », mais la singularité d’une démarche, d’un style, d’un univers, d’une manière de tisser et d’orienter. Reconnaître le travail vivant, la trajectoire, la responsabilité.

Toutefois si l’on tente de sauver l’ancien monde en durcissant les frontières, en interdisant, en surveillant, en punissant, en effaçant l’IA pour maintenir l’illusion de l’homme-roi et du contrôle total, on ne fera que retarder la conversion et accroître la violence. On produira une école de la suspicion, une école policière, une école de l’hyper-contrôle, une école adémocratique, c’est-à-dire exactement l’inverse du monde que nous devons faire advenir.

Car l’enjeu du Syntrocène est simple dans sa gravité : apprendre à faire des accords vivants avec les puissances que nous avons libérées. Accords avec la technique, accords avec les autres, accords avec les milieux, accords avec le temps.

Il ne s’agit pas de revenir en arrière. Il s’agit de changer de geste. Il s’agit de changer de rapport au monde, de passer d’une conception du monde obsolète à une conception du monde cyberne, capable de produire de la syntropie, du lien, de l’accord, du soin.

Nous avons extrait trop longtemps. Nous avons stocké trop longtemps. Nous avons fait du monde un réservoir et de l’école un entrepôt.

Il faut maintenant apprendre à tisser. Non pas pour être plus sympathique ou bieveillant, ni même pour adopter une mièvrerie morale, mais pour rendre le monde habitable.

Le Syntrocène ne sera pas un miracle. Il sera une pédagogie. Une conversion de la connaissance. Une conversion de l’être. Une autre manière de faire vie.

Et l’école, si elle accepte de devenir école du lien, peut redevenir ce qu’elle n’aurait jamais dû cesser d’être : une institution de vie, un atelier d’humanité, un milieu de transformation, un lieu où l’on apprend non pas à gagner contre les autres, mais à faire monde avec eux, avec les techniques et avec le vivant.

Un passage d’une pensée du contre, du face-à-face, de la lutte et de l’affrontement permanent, vers une corpensance de l’« avec » et du « tout contre ». Une nouvelle manière de se glisser dans le lit du réel, sans le violenter, sans l’épuiser, en apprenant enfin l’art des accords.

Extrait de Bonjour Cybernité, à paraître en 2026

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Dévaster ou s’accorder il va falloir choisir

Du monde-stock au monde-lien : choisir l’accord vivant plutôt que l’extraction

Notre civilisation s’est bâtie sur un malentendu métaphysique : la pensée comme séparation, la liberté comme volonté de maîtrise, de possession de la nature ainsi que de domination sur autrui et sur le monde. Aujourd’hui, cette logique séparatrice et extractive ne dévaste plus seulement nos sols, elle épuise nos corps et sature nos esprits.

Aussi face à l’effondrement du monde moderne et de sa logique mortifère, une alternative radicale émerge : l’accord vivant. Non plus vivre comme prédation, mais vivre comme reliance. Ce n’est plus une option dxxmorale, c’est une condition de continuité.

Il y a ainsi une « question qui, sous des airs simples, contient le destin d’une civilisation : faut-il extraire et dévaster le vivant, ou relier et s’accorder ?

À première vue, on pourrait croire à une alternative morale, presque pédagogique : d’un côté le “mal” de la destruction, de l’autre le “bien” de l’harmonie. Mais ce serait encore penser avec les catégories trop faciles de la modernité, ses oppositions trop nettes, ses jugements trop rapides, son besoin de faire d’un problème une leçon.

En réalité, cette question engage une ontologie, c’est-à-dire une manière de définir ce que nous sommes, ce qu’est le monde, et ce que signifie agir. Elle engage aussi une politique au sens le plus profond : comment une société s’organise, ce qu’elle valorise, et ce qu’elle sacrifie pour se maintenir.

Car “extraire” n’est pas seulement un geste technique. C’est un geste métaphysique. Extraire, c’est décider que le monde est dehors. Extraire, c’est supposer que le vivant est un réservoir. Extraire, c’est rendre le réel muet pour ne plus entendre en lui qu’un stock de matière. On parle d’exploitation, de ressources, de filières, de gisements, d’optimisation, de rendement. On dit qu’on valorise alors qu’on ne fait que capturer. On parle de “développement” là où il s’agit souvent de conversion forcée : convertir un milieu en marchandise, convertir une forêt en volume commercialisable, une rivière en débit irrigable ou en Kilowatt, une montagne en minerai, un animal en unité de production, un humain en temps de travail et en rendement, un geste, une attention en donnée. Extraire est le nom d’une transformation du monde en inventaire.

Mais pourquoi cette transformation a-t-elle été possible ? Parce qu’une certaine idée de l’humain s’est imposée, et avec elle une certaine idée de la pensée. L’humain moderne s’est cru séparé. Il s’est imaginé comme une forteresse, un centre, une conscience surplombante, un sujet qui regarde le monde comme on regarde un objet. Il a cru que penser était se retirer, se couper, se placer au-dessus. C’est là que commence le malentendu originel : croire que la pensée est d’abord une distance. Croire que la liberté se prouve par la séparation. Croire que la vérité exige le surplomb. À partir de là, le monde est devenu un dehors. Et dès qu’il y a un dehors, il y a une tentation de capture : saisir, posséder, maîtriser, prévoir, diri, contrôler.

Extraire, c’est donc une manière de vivre la relation au monde : comme domination. Même quand elle se déguise en rationalité, en progrès, en science, en confort, en modernisation, la logique est la même : rendre disponible ce qui ne l’était pas, forcer l’accès, transformer l’altérité en utilité.
On comprend alors pourquoi l’extraction n’est pas un secteur de l’économie, mais un régime général.
Elle ne concerne pas seulement le pétrole, les métaux, les sols, les forêts. Elle concerne quelque chose qui ne nous saute pas aux yeux immédiatement mais qui pourtant est bien réel et actif dans nos quotidiens. Elle concerne la parole, l’image, l’attention, le désir, le temps. Elle concerne les corps, pris dans des cadences qui les épuisent. Elle concerne les esprits, pris dans des flux qui les saturent. Elle concerne même les affects, transformés en marché. Ce n’est pas seulement la nature qui est extraite : c’est le vivre.

Or toute extraction comporte une violence, mais elle aime se faire passer pour une évidence. Le monde moderne a naturalisé la capture. Il a rendu normal l’acte de prélever sans rendre. Il a rendu normal d’épuiser un milieu pour augmenter une courbe. Il a rendu normal d’appeler “croissance” ce qui est souvent une décomposition. Il a rendu normal d’appeler “réussite” ce qui est parfois une accumulation de dommages. Il a rendu normal d’appeler “rationalité” une organisation qui détruit les conditions mêmes de sa propre continuité.

Dès lors une seule question se pose : s’agit-il d’un simple abus, corrigible par quelques mesures, ou d’une orientation fondamentale ?

S’il ne s’agissait que d’excès, on pourrait moraliser l’économie, verdir la croissance, optimiser les procédés, compenser ici, replanter là, “réconcilier” l’industrie et la nature. Mais la crise actuelle montre autre chose : la logique extractive n’est pas un accident du système, elle est le système. Elle n’est pas un écart, elle est la structure. Et surtout, elle n’est pas seulement matérielle : elle est cognitive, affective, politique.  Elle est une manière de penser, de désirer, d’organiser, de produire du sens.

Dès lors, “relier et s’accorder” n’est pas une option secondaire, un supplément d’âme. C’est un changement de paradigme. Relier, ce n’est pas ajouter du lien sur un monde déjà détruit. Relier, ce n’est pas “communiquer davantage”. Relier, ce n’est pas une opération de réseau au sens numérique. Relier, c’est reconnaître que nous ne sommes pas d’abord des individus, mais des compositions. Que nous ne vivons pas dans un monde d’objets, mais dans un tissu de relations. Que nous ne sommes pas face au vivant, mais plutôt que nous sommes du vivant, dans le vivant, avec le vivant. Relier, c’est accepter que l’existence n’est pas une propriété privée, mais une co-appartenance, une co-vivance.

S’accorder, alors, signifie autre chose que “se mettre d’accord” au sens social. S’accorder, c’est ajuster nos manières d’agir aux rythmes du réel. C’est écouter avant de produire. C’est s’informer des cycles avant d’imposer une cadence. C’est reconnaître des limites non comme des humiliations, mais comme des formes de sagesse. C’est comprendre que la puissance n’est pas de tout faire, mais de faire juste. Faire juste, c’est-à-dire faire de manière à ne pas casser les conditions du faire. Faire de manière à ce que la vie puisse continuer, se renouveler, se recomposer. L’accord n’est pas l’arrêt : c’est une autre vitesse, une autre intelligence de l’action.

Dès lors il s’agit de dire clairement ce que beaucoup sentent confusément : l’extraction est une ontologie de la séparation, l’accord est une ontologie de la relation. L’extraction suppose un monde découpable, isolable, maîtrisable. L’accord suppose un monde intriqué, complexe, vivant, où chaque geste résonne. L’extraction cherche des causes simples et des effets localisés ; l’accord reconnaît les chaînes longues, les effets différés, les boucles de rétroaction, les conséquences invisibles. L’extraction veut un bénéfice immédiat ; l’accord veut une habitabilité durable. L’extraction fait du temps une contrainte ; l’accord fait du temps une matière. L’extraction réduit le vivant à un “capital naturel”, l’accord reconnaît le vivant comme une communauté de conditions, une pluralité de présences, un ensemble de co-dépendances.

Mais il faut aller plus loin : pourquoi l’accord apparaît-il si difficile à instituer ? Parce que la modernité a fabriqué des subjectivités désaccordées. Elle a formé des êtres qui vivent hors sol, non pas parce qu’ils le voudraient, mais parce qu’ils ont été entraînés à se penser hors sol. L’école, les institutions, les imaginaires de réussite, la publicité, la technique de masse, tout cela a souvent appris à extraire : extraire de l’attention, extraire de la performance, extraire de la compétition, extraire du résultat. Même la connaissance, parfois, a été vécue comme extraction : prendre un savoir, le stocker, l’utiliser, obtenir une note, obtenir une place. L’apprentissage est devenu un assujettissement et une emprise plutôt qu’une transformation. On “acquiert” des compétences comme on acquiert des biens. On “capitalise” des expériences. On “optimise” son parcours. C’est une économie intérieure de l’extraction.

Et pourtant, quelque chose résiste. Dans le corps, dans le sensible, dans l’amour, dans la fatigue même, quelque chose dit : ce régime est trop coûteux.

Le vivant en nous proteste.

Il proteste par l’épuisement, par le stress, par le sentiment de vide, par la saturation, par la perte de sens. Il proteste aussi par le besoin de lenteur, de présence, de nature, de respiration, de silence. Il y a là un signe : l’accord n’est pas une invention idéale ; c’est une nécessité qui remonte du réel. Le vivant appelle une autre politique. Il appelle une autre technique. Il appelle une autre manière d’être ensemble.

Car “relier” engage l’institutionnel. Il ne suffit pas de dire “soyons reliés”. Il faut fabriquer des conditions de reliance. Il faut protéger des milieux, pas seulement par des réserves symboliques, mais par des régimes de droit, des limites effectives, des arbitrages contraignants. Il faut reconnaître des droits du vivant, non pas comme un discours décoratif, mais comme une architecture juridique capable de stopper la prédation. Il faut aussi reconnaître des droits humains nouveaux : droit au rythme, droit à la présence, droit à la désaturation, droit à l’espace respirable. Car une société qui dévaste le vivant dévaste aussi l’attention. Une société qui détruit les cycles détruit aussi les rythmes intérieurs. Une société qui prend sans rendre finit par produire des êtres qui ne savent plus rendre, parce qu’ils ne savent plus recevoir.

L’accord est donc une révolution anthropologique. Il suppose une conversion de la valeur. Tant que la valeur est mesurée par l’accumulation, l’accord est impossible. Tant que la puissance est mesurée par la capacité de prendre, l’accord est un handicap. Tant que le succès est défini comme une croissance l’accord est un ralentissement. Il faut donc réapprendre à compter autrement. Compter la réparation. Compter la santé des milieux. Compter la capacité d’un territoire à nourrir sans s’épuiser.  la qualité relationnelle d’une institution. Compter la réduction de la violence, pas seulement l’augmentation du PIB. Compter l’attention disponible, la respiration collective, la possibilité d’habiter le monde sans le détruire. Cela exige des indicateurs, oui, mais surtout un renversement du désir collectif : désirer la durabilité plutôt que la conquête.

On pointe ici une dimension souvent ignorée : l’extraction est soutenue par une esthétique. Elle a ses images, ses récits, ses mythes. Le mythe de la conquête, le mythe de la maîtrise, le mythe de l’homme qui arrache ses progrès à une nature hostile. Il y a une ivresse de la prise, une exaltation du pouvoir, une fierté de transformer. Et quand ce mythe s’épuise, il produit une mélancolie agressive : si l’on ne peut plus conquérir, alors on se replie, on nie, on accuse, on s’endurcit. L’accord, lui aussi, a besoin d’une esthétique : non pas une esthétique naïve, mais une esthétique de la justesse. Une beauté du soin. Une grandeur de la limite. Une noblesse de la réparation. Une poésie du lien. Une érotique du monde. Sans cela, l’accord reste un programme technique, et il perd face aux imaginaires puissants de la conquête.

Mais l’accord ne signifie pas “retour en arrière”. Il ne s’agit pas de fantasmer une pureté perdue. Le monde est déjà technique, déjà traversé de réseaux, déjà composé d’hybridations. La question n’est pas de choisir entre technique ou nature. La question est : quelle technique, pour quel type d’humain et quelle forme de monde ?

Car la technique peut être extractive ou accordante. Elle peut être une machine de capture ou un outil de soin. Elle peut saturer ou désaturer. Elle peut dévaster ou réparer. Le problème n’est pas l’existence des interfaces, mais leur orientation. L’enjeu aujourd’hui est de produire des technologies qui augmentent la capacité d’accord, au lieu d’augmenter la capacité de capture, de contrôle, d’emprise.

Cela vaut particulièrement pour les technologies du numérique et de l’IA. Elles peuvent devenir des outils de pilotage comportemental, d’extraction attentionnelle, de standardisation du désir, de gouvernance technofasciste ou cyberpunk.

Mais elles pourraient aussi devenir des outils d’intelligence écologique ; de gestion régénérative ; de distribution plus juste ; de pédagogies incarnées non productives d’individus séparés, hors-sol et entropique mais de plurividus accordés et syntropique ; de soutien aux vulnérables ; de sobriété informationnelle.
Rien n’est joué d’avance, mais la pente actuelle est claire : la plupart des systèmes sont conçus pour capter, retenir, convertir en données, convertir en profit. La logique extractive s’est déplacée : des mines aux cerveaux, du pétrole de schiste au pétrole cognitif, des forêts aux flux. On extrait désormais du temps de cerveau disponible, de l’émotion, de la relation, de la présence. On extrait du “vivre” sous forme de traces.

Il faut être lucide : l’accord ne sera pas un consensus. Il y aura des conflits. Entre intérêts à court terme et habitabilité à long terme. Entre désirs de confort immédiat et exigences de d’accords co-vivantiels. Entre vieilles industries et nouveaux modèles. Entre vieux principe d’économie entropique en échec et nouvelle économie d’alliance, nouveaux modèle d’affaire biomimétique inspiré de la nature, et nouvelle gestion syntropique des échanges. Entre puissances installées et communautés de résistance.

L’accord n’est pas l’absence de lutte : c’est une autre finalité de la lutte. Ce n’est pas lutter pour prendre plus ; c’est lutter pour rendre le monde vivable. Ce n’est pas lutter pour dominer ; c’est lutter pour protéger des conditions. Il y a une politique de l’accord, et elle est exigeante, parfois dure, parce qu’elle doit poser des limites au pouvoir de dévaster.

Mais si l’accord est si difficile, pourquoi y revenir avec insistance ? Parce que la réalité est en train de trancher. La dévastation ne se contente pas d’être injuste : elle devient matériellement impossible. Les milieux se dégradent, les équilibres se rompent, les vulnérabilités augmentent, les catastrophes se multiplient.

Une civilisation de l’extraction se heurte à la finitude du monde et à la fragilité des cycles.

Et plus elle se heurte, plus elle accélère, comme un système qui s’affole et consomme plus pour compenser ce qui manque. C’est un cercle entropique : on détruit, donc on manque, donc on prend plus, donc on détruit davantage. À un moment, il faut casser le cercle.

Relier et s’accorder, c’est casser le cercle. C’est accepter que l’humain n’est pas un empire dans le vivant, mais un co-vivant, un fil parmi d’autres. C’est accepter que la liberté n’est pas la capacité de tout faire, mais la capacité de choisir des gestes qui n’annulent pas les conditions de leur propre continuation. C’est accepter que l’intelligence n’est pas seulement calculatrice, mais relationnelle, située, sensible, capable de percevoir des dépendances et d’agir avec elles. C’est accepter qu’un monde habitable se construit par le soin, la limite, la réparation, la présence, la co-évolution.

Il y a une phrase que l’on pourrait inscrire au fronton de l’époque qui vient : la puissance d’une civilisation se mesure à sa capacité d’accord et de co-vivance. Non pas des accords mous, mais des accords vivants. Accord avec les milieux, avec les rythmes, avec la pluralité du vivant, avec la vulnérabilité des corps, avec la complexité du réel. L’accord est une forme supérieure de rationalité : une rationalité qui n’est plus celle du surplomb, mais celle de l’immanence. Une rationalité qui ne sépare pas pour comprendre, mais qui comprend en reliant. Une rationalité qui sait que ce qu’elle touche, elle le modifie, et que toute modification oblige.

Alors oui, il faut choisir. Mais ce choix n’est pas seulement un choix éthique ; c’est un choix d’existence. Soit nous continuons à vivre comme si le monde était une réserve, et nous irons vers une modernité terminale, techno-sécuritaire et technofasciste, violente, où l’on tentera de compenser la dévastation par plus de contrôle.

Soit nous basculons vers une civilisation de la composition, où l’on réapprend à faire monde, à faire milieu, à faire lien, et où la technique devient un instrument de réparation plutôt qu’un amplificateur de capture.

Ce basculement ne sera pas instantané. Il demande des droits, des institutions nouvelles, des éducations nouvelles, des imaginaires nouveaux. Il demande une économie reconçue, une politique du rythme, une éthique de la présence, une justice qui protège le vivant et les vulnérables, une technologie orientée vers le soin. Mais il commence par une décision intérieure et collective : cesser de confondre vivre et prendre. Cesser de croire que la réussite est une conquête. Cesser de croire que la pensée exige la séparation. Revenir à une évidence plus profonde : nous existons parce que nous sommes reliés. Nous tenons parce que le monde tient. Et le monde ne tient que si nous cessons d’en faire un stock.

La question initiale était simple. Elle devient, maintenant, implacable. Extraire et dévaster, c’est choisir une puissance courte qui détruit les conditions de sa durée.

Relier et s’accorder, c’est choisir une puissance longue : celle qui rend possible un avenir. Ce n’est pas une option morale. C’est une condition de continuité. Et c’est peut-être, au fond, la seule forme de progrès qui mérite encore ce nom : progresser non pas en dévastant et en arrachant au vivant ce qu’il a, mais en apprenant à habiter avec lui, dans un accord assez juste pour que la vie, humaine et non humaine, puisse continuer à se déployer.

Dévaster ou s’accorder il faudra donc choisir

Extrait de Bonjour Cybernité, publication à venir en 2026

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Les Flux de Dévivre

Du condamné au somnambule : deux époques de l’extractivisme

“J’ai cru voir des condamnés.”

C’est Irène qui parle. Le personnage qu’Ingrid Bergman incarne dans Europe 51 de Rossellini, 1952. Elle vient de traverser une usine. Elle sort. Elle balbutie cette phrase et elle ne s’en remettra pas. Elle a vu quelque chose de plus grand qu’elle, quelque chose de bien trop grand qu’elle ne peut intégrer, digérer, ou convertir en action ordinaire. Elle voit quelque chose que le monde autour d’elle a cessé de voir à force d’habitude, à force de le regarder sans le voir.

Des ouvriers qui entrent, qui travaillent, qui sortent. Des corps fonctionnels traversés par un rythme qui n’est pas le leur. Des vivants que quelque chose a condamnés à ce sort.

Deleuze revient sur cette scène dans L’Image-temps. Il en fait un moment philosophique cardinal, le moment où le cinéma bascule vers une autre façon de voir. Le schème sensori-moteur se brise. Irène ne peut pas réagir, agir, résoudre. Elle peut seulement voir. Et cette vision la détruit aux yeux de ceux qui l’entourent : ils la feront interner.

Ce film date de 1952. Mais la scène remonte plus loin encore. Rossellini cite Simone Weil parmi les influences de cette figure : Weil était elle-même descendue en usine pour voir de l’intérieur ce que c’était. Voir vraiment. Laisser entrer la réalité sans la filtrer.

Ce que voyait Irène, c’était déjà une forme de somnambulisme de masse, celui du capitalisme industriel, celui des travailleurs condamnés. Mais un somnambulisme encore incomplet, encore résistant. C’est l’époque Cyberne et le développement du capitalisme de flux qui achèvera ce mouvement, faisant du somnambulisme une ligne de dévivre généralisée, en dérive vers des devenirs cyberpunks ou technofascistes.

Le condamné.

Le mot est juste et il est lourd. Des condamnés, pas des morts, pas des abstractions, juste des prisonniers. Des humains que quelque chose a condamnés. Le mot implique une violence identifiable, une instance, une responsabilité quelque part. Un système qui broie, un ordre qui impose, une force qui contraint.

Le capitalisme industriel produisait des enchaînés, des hommes-machines, des condamnés par la dépossession physique. Il extrayait les corps, le temps, la force, la santé, les années. Il prenait la vie humaine dans sa dimension la plus concrète et la convertissait en valeur marchande.

Les ouvriers qui entraient dans ces usines au petit matin laissaient une partie d’eux-mêmes derrière le seuil : leur rythme propre, leur attention libre, leur puissance de décision sur leur propre existence, leur liberté avec le claquement de la pointeuse. La production et les rendements commençaient là où leur vivance se  transformait en dévivre.

Mais, et c’est essentiel, ils savaient. Ils avaient des mots, des analyses, des réunions, des syndicats. Mais ce savoir n’était pas une clarté continue : il se formait et se durcissait dans le frottement. Il y avait un savoir incorporé, une connaissance par la collision quotidienne avec la limite, l’écrasement, l’absurde d’une fonction qui mange la vie. La souffrance était réelle, présente, identifiable. Le frottement était réel. La résistance était possible parce que la violence avait un visage, un nom, une adresse. Les luttes ouvrières sont nées de là, du corps qui dit non, du corps qui sent l’injustice dans sa chair et refuse de s’y soumettre sans combat. La conscience de classe est d’abord une conscience du corps meurtri.

Mais il y avait encore un dehors.

Une fois franchi le seuil en sens inverse, le corps sortait. Le temps n’appartenait plus à personne d’autre. Les conversations du soir, le dimanche, le rêve, le vagabondage de l’esprit : tout cela existait dans une zone de temps et d’attention qui n’était pas immédiatement convertible, pas immédiatement monétisable, pas immédiatement prise dans la machine.

Aujourd’hui, ce dehors ne disparaît pas au sens géographique. Il se dissout au sens attentionnel. Le dehors, comme espace d’attention et de vie non capturée, se raréfie jusqu’à en devenir la machine même.

Le somnambule.

On n’est pas passé du capitalisme industriel au technocapitalisme comme on passe d’une époque à une autre en laissant la première derrière soi. On y a ajouté. Les corps sont toujours extraits : les livreurs géolocalisés et chronométrés à la minute par algorithme, les ouvriers d’entrepôts qui marchent des dizaines de kilomètres sous surveillance constante, les travailleurs précaires du monde entier dont la chair produit ce que d’autres consomment. L’extraction physique n’a pas cessé. Elle s’est intensifiée, mondialisée, rendue plus invisible aux yeux de ceux qu’elle n’atteint plus directement.

Et sur ce socle toujours actif, le technocapitalisme a construit une extraction nouvelle plus diffuse, plus intime.

Il ne condamne pas. Il ne contraint pas toujours frontalement. Il capte.

C’est là sa différence, et c’est là sa violence propre : une violence souvent moins “adressable”, plus difficile à viser. Non parce qu’il n’y aurait personne, mais parce que la contrainte est distribuée, déléguée, optimisée : métriques, objectifs, interfaces, tests, recommandations, micro-incitations. On ne la reçoit pas comme un ordre ; on la respire comme un climat.

Il opère par séduction, par stimulation, par flux. Il prend ce qui fait de nous des êtres vivants et relationnels — la curiosité, le désir de connexion, la sensibilité aux émotions des autres, le besoin de reconnaissance — et le met au service de la rétention et de la monétisation. Il n’a pas besoin de nous briser. Il lui suffit de nous dissoudre.

Il ne crée pas seulement des condamnés en révolte potentielle. Il crée des somnambules consentants.

Et le somnambule ne souffre pas de la même façon que le condamné. Il est absent à sa propre absence. Il ne sent plus le sol sous ses pieds, non parce qu’on le lui a arraché, mais parce que le flux est si constant, si enveloppant, si finement calibré pour saturer chaque interstice d’attention disponible, qu’il reste peu d’espace pour sentir ce qui manque.

Chacun de nous a vécu cela : je scrolle. Un post, un autre, une image qui me touche, une information qui m’alarme, une indignation, une tendresse, une catastrophe, une danse. Je suis dans le présent, mais je ne l’habite plus. Je le traverse sans le toucher. Je vis des émotions sans maturation, des connexions sans corps, des désirs perpétuellement activés et perpétuellement frustrés, maintenus en excitation chronique parce que c’est dans cet état que je suis le plus exploitable.

Mon rythme propre — celui de mon corps, de mon attention, de mon désir véritable — est court-circuité et remplacé par un rythme prédateur. Je vie dans un couloir de successions et de boucles. Je vis au rythme de quelque chose qui se nourrit de ma vie.

Le dévivre n’est pas la mort, il n’est pas l’absence définitive de vie, mais la vie vécue en sens inverse d’elle-même. Une vie qui se consomme sans se déployer. Qui vibre sans s’approfondir. Qui s’étale sans s’épaissir.

Le capitalisme industriel produisait de la misère visible. Des corps usés, des familles brisées, une souffrance qu’on pouvait photographier, témoigner, politiser. Le technocapitalisme aligné sur le seul profit produit quelque chose de plus insidieux : une abondance de dévivre. Des vies pleines de signaux, pauvres en substance. Des sujets fonctionnels, connectés, stimulés, apparemment libres, et pourtant absents d’eux-mêmes.

On est passé du capitalisme industriel peuplé de condamnés et de semi-somnambules au technocapitalisme peuplé de somnambules permanents. Du dévivre limité aux horraires de travail au dévivre omniprésent et généralisé

La modernité tardive a inventé une chose singulière : faire vivre intensément le dévivre. Elle a trouvé le moyen de capturer non plus seulement nos corps et notre temps, mais nos émotions, nos désirs, nos identités, nos relations, et même une part de notre sommeil. La saturation est large parce que le sujet entier tend à devenir ressource. De plus en plus de territoires intimes deviennent convertibles — et le dehors, comme zone de non-conversion, se réduit.

Et cette capture se présente comme une liberté. Comme une abondance. Comme le monde à portée de main.

C’est là où Irène nous manque.

Irène qui voyait. Irène qu’on a internée pour avoir vu. Irène qui ne pouvait pas intégrer dans l’ordre ordinaire des choses ce que ses yeux lui montraient : des vivants portés par un flux qui n’était pas leur élan propre.

Nous avons besoin de sa folie lucide. De ce regard qui s’arrête, qui ne peut pas continuer comme si de rien n’était, qui refuse de normaliser ce qu’il voit.

Nous avons besoin de voir, de vraiment voir ce que nous devenons.

Des somnambules qui ne savent plus qu’ils dorment.

Ma fille disait de son frère, lorsqu’il avait des épisodes de somnambulisme : « C’est un dormenbulle ». Elle ne cherchait pas un concept, elle nommait, dans la naïveté de son jeune âge, une scène. Et pourtant le mot dit exactement ce que nous vivons. Le dormenbulle n’est pas seulement celui qui marche en dormant. C’est celui qui traverse le monde dans une bulle, enveloppé, capté, isolé, comme si le sol ne répondait plus sous ses pieds. Il est là, mais à distance de sa propre présence.

Le somnambule du technocapitalisme ressemble à cela : non plus contraint comme le condamné, mais tenu dans une bulle de flux, saturé de signaux, privé d’un dehors respirable. La capture fabrique des bulles. Elle ne commande pas toujours, elle enveloppe. Elle ne brise pas forcément, elle dissout.

Alors l’enjeu devient net : percer la bulle sans se briser. Retrouver du dehors dans le dedans. Retrouver du sol sous le flux. Retrouver du temps long dans l’instant saturé de signaux. Non par une résolution héroïque, mais par une reprise de rythme, par une réinstallation progressive de la présence.

Transformer le dormenbulle en vivambule.

Le dormenbulle toutefois porte en lui la capacité d’éveil.

Et cet éveil ne viendra pas d’une décision de volonté : “à partir de demain je déconnecte”, “je sors boire un verre ou manger avec des amis”… Ce genre de résolution reste prise dans la même logique d’un moi isolé qui lutte contre lui-même. Cette décision de volonté est malheureusement condamnée au naufrage. Ainsi elle échoue et son échec ne fait qu’approfondir la dépossession.

L’éveil est une reprise de rythme. Un retour au corps propre. Une re-présence à soi par le dedans, sans rupture spectaculaire.

Sentir le poids de ses pieds sur le sol. Laisser une émotion se déposer avant de la partager. Laisser une pensée se former à son propre tempo. Laisser l’ennui exister : cet espace vacant d’où monte la voix propre, le désir véritable, l’élan qui vient vraiment de soi.

Ces gestes infimes sont des actes de résistance vitale. Pas parce qu’ils rejettent la technologie, mais parce qu’ils réaffirment que la vie a un rythme propre, un rythme qui ne peut pas être indéfiniment court-circuité sans que quelque chose d’essentiel s’appauvrisse.

Ce quelque chose, c’est la puissance longue : la capacité de s’inscrire dans le temps, de maturer, de se transformer, de tisser des relations qui durent et qui nourrissent, de participer au mouvement du vivant plutôt que d’en être le carburant.

Sortir des flux de dévivre. Reprendre la main sur le présent. Réhabiter le temps comme espace de déploiement.

Mais si la capture est devenue infrastructurale, si elle se loge dans des architectures, des interfaces, des normes et des modèles économiques, alors la reprise du rythme ne peut pas rester seulement une affaire privée. Il faut des droits qui protègent le dehors attentionnel, des devoirs qui engagent les puissances publiques et les acteurs techniques, des garde-fous pour que le lien, le sommeil, l’attention, la relation et le temps long cessent d’être traités comme des gisements.

Ce n’est pas un luxe. C’est la condition de toute vie vive.

Extrait de Bonjour Cybernité, à paraître en 2026

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Déclaration Diverselle et Co-vivantielle des Droits et Devoirs du Vivant et des Humains

Déclaration Diverselle et co-vivantielle des droits et devoirs du vivant et des humains

La déclaration Diverselle a été modifiée : pourquoi devient-elle co-vivantielle ?

La Déclaration diverselle ne change pas pour ajouter un mot, mais pour préciser son point d’appui.

Le terme diversel permettait déjà de dépasser l’universalisme abstrait. Il reconnaissait la pluralité réelle des manières d’exister et refusait l’idée d’un humain unique servant de modèle à tous. Pourtant, même ainsi, l’humain restait encore implicitement le centre à partir duquel les droits étaient pensés.

Or les savoirs contemporains convergent vers un même constat : l’individu n’est pas une origine, il est une émergence.

Chaque existence est une stabilisation provisoire d’échanges biologiques, écologiques, symboliques et techniques, prise dans des couches historiques.

Nous sommes respirés, nourris, transmis avant de nous raconter comme des auteurs. Ce que l’air, l’alimentation, les langues, les gestes, les émotions et les soins déposent en nous, depuis l’avant-naître jusqu’au quotidien, façonne déjà notre manière d’être au monde.

Le « je » arrive après. Nous sommes faits avant de nous croire faits par nous-mêmes.

Le terme co-vivantiel nomme ce déplacement.

Il ne s’agit plus d’étendre des droits humains au vivant, mais de reconnaître un tissu d’existence commun dont les humains sont une forme particulière.

La Déclaration ne protège donc plus seulement des sujets dans un monde partagé. Elle protège les conditions de relation qui rendent ces sujets possibles.

Le diversel exprimait la pluralité des formes de vie.

Le co-vivantiel en affirme désormais la condition : aucune forme de vie n’existe seule.

LIMINAIRE

Le co-vivantiel : de l’individu au plurividuel

Pendant plusieurs siècles, la pensée occidentale a pris pour point de départ une évidence supposée : l’être humain serait une unité close, avec un dedans et un dehors. Une intériorité pensante face à un monde extérieur. Même lorsque cette conception a été critiquée, elle a souvent subsisté sous forme atténuée : on a reconnu l’influence de l’environnement, mais l’on a conservé l’idée d’un centre autonome qui pilote, comme si nous étions un poste de commande qui reçoit, traite, interprète et agit.

Se croire auteur absolu de soi, c’est prendre notre histoire pour l’origine de ce que nous sommes, alors que nous sommes déjà composés de multitudes.

Or, à mesure que les savoirs se sont affinés, ce modèle a cessé d’être efficient. Il n’est pas devenu faux d’un seul coup ; il est devenu insuffisant. La biologie, l’écologie, les neurosciences et l’étude des techniques convergent vers un constat plus radical : ce que nous appelions individu correspond en réalité à une stabilisation locale d’échanges continus.

L’humain n’est pas un organisme auquel s’ajouteraient des relations. Il est un tissu de relations devenu relativement stable.

L’existence comme intrication

Prenons le corps. Il n’est déjà pas une unité simple.

Chaque organisme humain abrite une multitude d’organismes microbiens.

Nous ne sommes pas majoritairement humain comme on l’a imaginé longtemps. Les cellules humaines représentent environ 43 % du total cellulaire du corps (environ 30 billions de cellules humaines contre 38 billions de cellules bactériennes, pour un ratio proche de 1,3:1).

Nous sommes cellulaire et aussi microbiotique. Notre corps même est un assemblage co-évolué, un écosystème ambulant où l’humain n’est qu’une partie parmi d’autres.

Nos microbiotes ne sont pas seulement des passagers, ils sont co-constructeurs de notre identité biologique.

Ce fait modifie notre manière de voir et de vivre le monde d’une façon dont nous n’avons pas encore intégré les changements que cela implique. Philosophiquement et existentiellement, cette nature composite de notre constitution biologique dissout l’illusion du « moi » fermé et souverain. Nous sommes poreux, perméables, en constante négociation avec le non-humain qui nous habite.

Nous sommes des super-organismes intégrés, des holobiontes humains, des êtres où la frontière entre « soi » et « l’autre » est floue. Ça n’est pas une perte d’humanité, mais une reconnaissance plus profonde de ce que nous avons toujours été : des collaborations vivantes, des nœuds dans un immense réseau de vie.

Dans nos intestins par exemple, l’activité des microbes régule digestion, immunité, inflammation, humeur, attention. Les molécules qu’ils produisent modifient la chimie cérébrale.

Une variation de l’environnement alimentaire, lumineux ou social modifie ces populations, et donc la manière dont nous percevons, décidons ou ressentons.

La pensée n’apparaît plus comme la propriété d’un organe central mais comme l’effet d’une circulation.

Respirer, manger, toucher, écouter, parler ne sont pas des opérations périphériques autour d’une conscience centrale. Ce sont les conditions mêmes de son émergence.

Le dehors n’est pas simplement rencontré par un sujet déjà constitué ; il participe à le constituer.

Dans cette perspective, la frontière du corps n’est pas une limite ontologique mais une zone d’échange. Elle marque une continuité régulée, non une séparation. L’air devient sang, les aliments deviennent tissus, les bactéries deviennent régulation, les mots deviennent mémoire.

Une partie de ce que nous appelons nous-mêmes a été autre chose quelques instants plus tôt.

On peut alors dire que l’existence humaine relève d’un régime d’intrication : les processus qui nous composent excèdent constamment notre enveloppe biologique.

La corpensance

Ce que nous nommons pensée doit être réinterprété à partir de là. Penser ce n’est pas produire des représentations dans un espace intérieur depuis lequel on observerait le monde comme de derrière une vitre ou un écran.

Penser c’est ajuster une présence au monde. Les gestes orientent la perception autant que la perception oriente les gestes. La posture influence l’attention. L’attention modifie l’action. Les interactions sociales synchronisent rythmes et compréhensions. Les outils reconfigurent mémoire et anticipation.

La cognition n’est pas enfermée dans le cerveau ; elle circule dans une boucle perception-action-relation.

La corpensance désigne cette dimension vécue : l’expérience que la pensée se forme dans l’engagement du corps avec ses milieux. Ce n’est pas une fusion mystique entre chair et esprit mais la reconnaissance d’un fonctionnement : comprendre revient toujours à transformer un rapport pratique au réel.

Ainsi, l’idée n’est jamais pure abstraction. Elle est une orientation possible de l’agir.

Du sujet à l’être-milieu

Si la pensée émerge d’interactions constitutives, l’individu clos cesse d’être l’unité fondamentale. Ce que nous appelions sujet apparaît comme un équilibre provisoire dans un réseau de dépendances. L’identité personnelle demeure réelle, mais elle n’est plus une substance. Elle est une cohérence dynamique. Nous persistons parce que des échanges persistent. Nous sommes continus parce que des régulations maintiennent une continuité.

Dire que l’humain est plurividuel signifie précisément cela : il n’est pas seulement en relation avec d’autres vivants, il est composé par ces relations.

Nous ne sommes pas et nous n’avons jamais été des individus indivisibles, clôturés et repliés sur un moi souverain.

Les autres humains façonnent nos catégories mentales et nos émotions. Les autres vivants participent à notre physiologie. Les environnements techniques structurent nos manières de mémoriser et de décider. Même le langage que nous utilisons pense en nous avant que nous pensions avec lui.

Le co-vivantiel

On peut alors définir le co-vivantiel comme le régime dans lequel l’existence d’un être procède de ces interactions constitutives. Il ne s’agit pas de coexistence, où des entités séparées partageraient un espace commun, mais de co-constitution : chaque être existe par les processus qu’il partage avec d’autres.

La vie ne se juxtapose pas ; elle s’entrelace.

Ce que nous percevons comme unité correspond à une stabilisation locale dans une dynamique commune. Le vivant se différencie sans jamais se séparer entièrement. Il maintient des formes tout en restant traversé.

Le co-vivantiel n’abolit pas les singularités ; il explique leur possibilité. Une singularité apparaît lorsque certaines relations se stabilisent suffisamment pour produire une continuité reconnaissable. Elle n’est pas détruite par l’intrication ; elle en est l’effet.

Conséquence anthropologique

Ainsi se dessine une autre manière de comprendre l’humain.

Non plus un individu face au monde, mais un être-milieu dans le monde.

Il ne s’agit pas d’une métaphore écologique ou sociale. C’est une description ontologique : l’existence humaine est constituée d’échanges biologiques, symboliques, techniques et relationnels. La subjectivité correspond à la manière dont ces échanges s’accordent momentanément.

Le plurividuel n’est donc pas une dilution du sujet. C’est la reconnaissance de sa structure réelle.

Nous ne sommes pas seuls parce que nous ne sommes jamais un.

Nous sommes toujours plusieurs, plurividuels : non plus un individu indivisible, mais un plurividu, traversé par les autres humains, les autres vivants, les milieux et les techniques qui nous composent.

Nous ne formons pas une unité compacte mais une composition vivante, une multiplicité en mouvement où les frontières entre dedans et dehors se révèlent poreuses, réversibles. Les extériorités deviennent intérieures et les intériorités extérieures. Échanges incessants que je nomme parfois « érotique du monde » — non pas le désir comme manque, mais comme puissance de liaison.

Nous ne devenons pas moins nous-mêmes en admettant cela ; nous comprenons de quoi ce « nous-mêmes » est fait. Une continuité personnelle subsiste, mais elle apparaît comme une cohérence en mouvement plutôt que comme une forteresse souveraine surplombant le vivant.

Habiter l’intrication

Comprendre le co-vivantiel change alors la question fondamentale.

Il ne s’agit plus de protéger un individu isolé contre le monde, ni de dissoudre l’individu dans le tout, mais de préserver les conditions d’accordage qui permettent à des singularités de persister au sein d’un tissu commun.

La liberté n’est plus séparation, ni fusion. Elle devient qualité d’ajustement.

Penser, vivre et agir consistent à maintenir une justesse dans ces échanges : suffisamment de stabilité pour exister, suffisamment d’ouverture pour continuer à émerger.

L’humain n’est pas une entité close cherchant des relations.

Il est une relation devenue capable de se reconnaître elle-même.

C’est en ce sens qu’on peut dire que l’existence est co-vivantielle et que l’être humain, loin d’être indivisible, est plurividuel. L’individu n’a jamais été qu’une fable utile : une figure de droit et d’économie que nous avons prise pour une vérité première. Or vivre, c’est toujours déjà être tissé.

Nous ne commençons pas par être seuls : nous commençons par être reliés, et nous cherchons ensuite une forme.

Cette compréhension n’est pas un luxe philosophique. Elle devient urgente. Plus les environnements techniques vont se densifier, plus nos existences vont être traversées par des médiations et des régimes entiers d’assistance, de simulation, de captation, d’anticipation et de décision.

Ce ne sont pas seulement des “outils” qui s’ajoutent à nous.

Ce sont des couches qui s’interposent, des prothèses d’attention, des miroirs numériques, des milieux immersifs, des interfaces nerveuses, des robots de proximité, des doubles calculés, des machines à produire du vrai et du faux et de l’indiscernable, et des architectures de données qui disent qui nous sommes, ce que nous valons, ce que nous voyons, ce qui nous est proposé, ce qui nous est refusé.

Plus ces couches deviennent atmosphère, plus l’idée d’un individu “pur” devient intenable. Non pas parce que l’humain disparaîtrait, mais parce que l’humain apparaît tel qu’il a toujours été : un vivant relationnel, pluriel, situé, co-vivantiel.

La question éducative, politique, économique et sociétale n’est donc pas “comment sauver l’individu”, mais comment protéger, qualifier et rendre justes les conditions de la plurividuation : quels liens nourrissent, quels liens capturent, quelles structures libèrent des lignes d’existence, quelles structures fascisent le vivant, quels milieux intensifient le vivre, quels milieux l’épuisent.

C’est pour cela que la Déclaration diverselle et co-vivantielle, loin d’être une déclaration de plus ou un vœu pieux, devient une nécessité vitale pour les humains et les vivants d’aujourd’hui et de demain.

Elle ne commence pas par des droits. Elle commence par une reconnaissance : nous sommes déjà tissés ensemble avant de nous être promis quoi que ce soit.

Préambule

Dès lors, reconnaissant notre condition co-vivantielle, nous, humains, réunis non comme puissance dominante, mais comme un fil du vivant parmi d’autres, affirmons que les droits conçus par le passé ne suffisent plus à honorer les personnes, à protéger la vie, ni à orienter l’avenir.

Nous prolongeons les déclarations passées par transmutation, non par rupture : leur souffle d’émancipation devient aujourd’hui écoute et cohabitation du vivant tout entier. Face aux fractures profondes écologiques, sociales, technologiques, de notre monde, nous déclarons ici les droits fondamentaux des humains, indissociables de leurs devoirs envers la Terre et le Vivant.

Nous affirmons que la Terre est vivante, qu’elle n’est pas un décor, mais une entité sensible, porteuse de rythmes, de voix, de formes d’intelligence et de relations. Nos droits ne peuvent être pensés sans elle, sans eux : sans les plantes, les rivières, les montagnes, les vents, les autres vivants. Cette Déclaration est un tissage entre les humains et les peuples du vivant, entre les cultures et les cosmologies, entre les langages et les silences.

Ces droits appellent une conscience élargie et une responsabilité. Ils exigent de nous une éthique du lien, une écoute du monde, une capacité à cohabiter la Terre plutôt qu’à la conquérir. C’est dans cette responsabilité vivante que se tisse le lien essentiel : sans lui, ni avenir, ni dignité, ni paix ne sont possibles. Cette Déclaration se fonde sur une juridicité vivante : elle institue d’abord des processus de relation, de soin et de régénération, plutôt qu’une logique de punition.

PRINCIPES TRANSVERSAUX D’INTERPRÉTATION

Les droits et devoirs énoncés dans la présente Déclaration ne peuvent être compris ni appliqués comme des règles isolées ou abstraites. Ils procèdent de la condition co-vivantielle exposée dans le Liminaire : une existence fondée sur la relation, le devenir et la co-évolution.

La présente Déclaration n’énonce pas seulement des normes ; elle formalise juridiquement les conditions permettant aux singularités humaines et vivantes de persister au sein de l’intrication qui les constitue.

À ce titre, les droits et devoirs sont guidés par les principes transversaux suivants, qui en orientent la compréhension, l’application et l’évolution.

Principe d’accord vital et de co-évolution

Toute disposition de la présente Déclaration doit être interprétée à l’aune de l’accord vital entre les êtres humains, les autres formes de vie, les milieux et les technologies.

Nul droit ne peut être exercé de manière prédatrice, extractive ou dissociée des équilibres du vivant.

Ce qui épuise un milieu s’épuise lui-même.

Le progrès n’est reconnu que s’il participe à une co-évolution partagée, respectueuse des interdépendances et des vulnérabilités.

Principe de continuité du devenir

Toute transformation corporelle, psychique, sociale, technologique ou symbolique ne peut être tenue pour légitime que si elle préserve la capacité des sujets et des collectifs à poursuivre leur devenir.

Est contraire à la présente Déclaration toute transformation qui enferme, fige, normalise ou prive durablement un être de sa faculté de se transformer, de se réorienter, de consentir à nouveau ou de se retirer. Devenir est un droit ; être arrêté dans son devenir est une violence.

Principe de non-prométhéisme

La présente Déclaration refuse toute conception prométhéenne de la transformation du vivant fondée sur la domination, l’optimisation forcée, la performance comme finalité ou la destruction de la trame relationnelle constitutive.

Aucune hybridation, technique ou augmentation, ne saurait subordonner l’existence humaine ou vivante à des systèmes qu’elle ne pourrait plus interroger, transformer ou quitter.

Aucune innovation ne peut être reconnue si elle engendre dépendance, carcéralisation de quelque ordre que ce soit, ou dépossession du pouvoir d’agir et de devenir.

Désormais, toute technique qui capte et traverse un être sans lui laisser la faculté de l’interroger, de l’infléchir ou de s’en défaire, doit être nommée pour ce qu’elle est : une prédation, quelle qu’en soit l’intention affichée.

Il existe deux formes de carcéralisation que la présente Déclaration reconnaît comme également inadmissibles.

La première se donne à voir : murs, barreaux, contraintes explicites. Elle a au moins l’honnêteté de sa violence.

La seconde se donne comme une libération : flux ouverts, interfaces accueillantes, personnalisation permanente. Elle est d’autant plus redoutable qu’elle abolit le sentiment même de captivité. Celui qui ne perçoit plus ses limites ne peut les franchir ni les contester.

Toute technique qui opère cette dissolution du sentiment d’enfermement, tout en maintenant ou renforçant la dépossession, relève de la prédation au sens plein du terme, et doit être reconnue comme telle, indépendamment de ses promesses d’émancipation.

CHAPITRE I — Droits à l’Intégrité du Corps et du Vivant

Article 1 — Droit à l’intégrité écocorporelle

Article 2 — Droit à la souveraineté biologique

CHAPITRE II — Droits du Rythme et de la Présence

Article 3 — Droit au Rythme Juste et à la Présence

Article 4 — Droit à un habitat respectueux du vivant

CHAPITRE III — Droits à l’Éducation Vivante et à l’Expression Intégrale

[Et à suivre 13 chapitres et 47 articles…]

Structure complète de la Déclaration en l’état actuel

LIMINAIRE — Le co-vivantiel : de l’individu au plurividu

PRÉAMBULE — avec transition “Dès lors, reconnaissant notre condition co-vivantielle…”

PRINCIPES TRANSVERSAUX D’INTERPRÉTATION

Principe d’accord vital et de co-évolution

Principe de continuité du devenir

Principe de non-prométhéisme

CHAPITRE I — Droits à l’Intégrité du Corps et du Vivant (Articles 1-2)

CHAPITRE II — Droits du Rythme et de la Présence (Articles 3-4)

CHAPITRE III — Droits à l’Éducation Vivante et à l’Expression Intégrale (Articles 5-7)

CHAPITRE IV — Droits Relationnels et Sociaux (Articles 8-10)

CHAPITRE V — Droits de la Transformation, du Devenir et de la Fluidité (Articles 11-15)

CHAPITRE VI — Des Hybridations et des Devenirs Partagés (Articles 16-20)

CHAPITRE VII — Droits de la Paix, de la Mémoire et de la Réparation (Articles 21-27)

CHAPITRE VIII — Droits du Vivant, de la Justice et de la Réparation (Articles 28-32)

CHAPITRE IX — Droits de la Pensée, de la Conscience et de la Technologie (Articles 33-38)

CHAPITRE X — Conseils du Vivre et du Dire (Articles 39-41)

CHAPITRE XI — Droit aux Savoirs, à la Recherche et à la Transmission (Article 42)

CHAPITRE XII — Protocoles de Soin et de Prudence Technologique (Articles 43-44)

CHAPITRE XIII — Gouvernance planétaire du lien et des bassins du monde (Articles 45-47)

POSTFACE — Chemins d’activation

ANNEXES (1-25+)

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La pédagogie éconeurocorporelle

Habiter l’apprentissage par le corps, le cerveau et le monde

La pédagogie éconeurocorporelle part d’un constat simple et radical à la fois. L’être humain n’apprend pas avec un cerveau isolé posé sur un corps accessoire, ni dans un environnement neutre. Il apprend en tant qu’être vivant, situé, traversé par des flux sensoriels, émotionnels, relationnels et environnementaux. Apprendre est un phénomène global, incarné, écologiquement situé.

Le terme lui-même dit cette triple appartenance : éco pour l’environnement comme milieu actif, neuro pour le cerveau plastique et situé, corporelle pour le corps vivant qui n’est pas véhicule de la pensée mais son lieu d’émergence. Ces trois dimensions ne s’additionnent pas. Elles se tressent. L’éconeurocorporel désigne cette tresse vivante où apprendre devient possible.

Cette pédagogie s’est construite en rupture avec le modèle scolaire hérité de la modernité : un modèle fondé sur la séparation corps/esprit, sur l’immobilité forcée, sur la primauté du cognitif abstrait, sur l’illusion d’un sujet rationnel autonome coupé de son milieu. Elle propose une autre anthropologie de l’apprentissage, en cohérence avec les savoirs contemporains en neurosciences, en sciences du vivant, en écologie, mais aussi avec une expérience de terrain longue et incarnée.

Apprendre avec un corps vivant

Le corps n’est pas un simple support de l’apprentissage. Il en est le milieu actif. Postures, mouvements, respiration, rythmes, fatigue, tonicité musculaire, équilibre, engagement sensoriel — tout cela influence l’attention, la mémorisation, la compréhension, la créativité. Le corps n’est pas un obstacle à la pensée. Il est une condition de son émergence.

La pédagogie éconeurocorporelle intègre le mouvement, la variation posturale, l’activité douce ou rythmée comme éléments structurants de l’acte d’apprendre. Il ne s’agit pas d’occuper l’élève ou de le rendre plus docile, mais de soutenir les boucles naturelles perception–action–compréhension. Le savoir ne descend pas dans un corps immobile. Il se tisse dans un corps en relation.

Un cerveau plastique, situé, modulable

Les neurosciences contemporaines ont confirmé ce que l’expérience pédagogique montrait déjà. Le cerveau est plastique, modulable, dépendant de son environnement corporel et relationnel. L’attention n’est pas une ressource abstraite qu’on exige, c’est un état dynamique qu’on cultive. La mémoire n’est pas un stockage d’informations, c’est une réactivation contextuelle, liée aux émotions, aux sensations, aux usages.

La pédagogie éconeurocorporelle travaille avec les rythmes cognitifs réels. Elle respecte les temps d’intégration, de latence, de saturation, de repos. Elle privilégie des apprentissages ancrés dans l’expérience vécue, dans la manipulation, dans la mise en situation, dans la narration incarnée plutôt que l’accumulation de contenus décontextualisés.

L’environnement comme co-acteur pédagogique

Apprendre ne se fait jamais hors-sol. L’espace, la lumière, le bruit, la qualité de l’air, le mobilier, la possibilité de bouger ou non, les relations humaines, l’atmosphère émotionnelle — tout cela constitue un écosystème pédagogique à part entière. L’environnement n’est pas un décor. C’est un co-acteur de l’apprentissage.

C’est dans cette logique qu’ont été conçus des dispositifs pédagogiques actifs : mobiliers favorisant le mouvement doux, l’engagement postural, la régulation de l’attention. Ces dispositifs ne sont pas des gadgets. Ils sont les prolongements matériels d’une vision du corps apprenant en interaction constante avec son milieu.

L’apprentissage par imprégnation

Il existe une forme d’apprentissage que l’école moderne a presque entièrement ignorée : celle qui passe par le bain, l’ambiance, l’imprégnation. L’enfant qui naît dans une famille de musiciens devient musicien sans avoir décidé de l’apprendre. L’enfant qui grandit parmi des poètes, des penseurs, des créateurs développe une intelligence poétique, réflexive, inventive, par infusion, pas par leçons. L’enfant acquiert sa langue maternelle sans grammaire ni exercices. Il baigne dans la parole, et la parole le traverse.

Cette neuro-imprégnation, ou imprégnation neurosensorielle, désigne l’apprentissage qui se fait en deçà de la conscience, par exposition répétée, par atmosphère, par les mille micro-signaux que le milieu envoie au corps et au cerveau. C’est une pédagogie infusive. Le savoir ne s’injecte pas. Il s’infuse.

Or c’est ainsi que procèdent les algorithmes. Ils n’enseignent rien frontalement. Ils conditionnent par ambiance, par répétition douce, par micro-inflexions continues, par flux. Ils façonnent les désirs, les attentions, les réflexes par l’entour et non pas par la force. L’intelligence algorithmique est une intelligence du bain.

La pédagogie éconeurocorporelle ne nie pas cette puissance. Elle la retourne. Elle utilise les mêmes moyens — l’ambiance, l’immersion, l’imprégnation, mais pour déconditionner plutôt que programmer, pour ouvrir plutôt que capturer. Elle déploie des générateurs d’ambiance qui déplacent le conditionnement algorithmique vers une intelligence ouverte sur le vivant et le monde. Il ne s’agit pas de nier les flux, mais d’apprendre à y nager, à y vivre, à devenir syntronageur plutôt que naufragé.

Une pédagogie du lien

Loin des logiques de rendement, de compétition permanente et de normalisation des comportements, la pédagogie éconeurocorporelle vise la justesse plutôt que la performance. Elle s’adresse à la singularité de chaque apprenant, à sa trajectoire corporelle, cognitive et émotionnelle, sans pathologiser la différence.

Elle est particulièrement pertinente dans des contextes de diversité, de fragilité, de neurodiversité, mais elle ne s’y réduit pas. Elle propose une autre manière d’envisager l’éducation, dans un monde marqué par l’hyperstimulation, la saturation attentionnelle et la perte de sens.

De la modernité défaillante à la cybernité

La modernité a produit une école à son image : séparatrice, extractrice, accélératrice. Séparer le corps de l’esprit, l’individu du collectif, le savoir de l’expérience. Extraire des performances mesurables d’êtres réduits à leur rendement cognitif. Accélérer sans cesse, au mépris des rythmes biologiques et relationnels. Ce modèle s’épuise avec le monde qui l’a engendré.

Nous entrons dans une autre époque. On peut la nommer cybernité : l’ère des boucles, des rétroactions, des interdépendances reconnues. Un monde où l’humain ne se tient plus au-dessus du vivant et de la technique, mais entre eux, avec eux. La pédagogie éconeurocorporelle est une pédagogie pour cette époque qui vient.

Elle s’inscrit dans le mouvement de la syntropie. L’entropie désigne la dégradation, la dispersion, l’épuisement, ce vers quoi tend tout système fermé. La syntropie nomme le mouvement inverse : la capacité du vivant à créer de l’ordre, de la complexité, de la relation, à régénérer plutôt qu’à consumer. La modernité a été entropique. Elle a formé des individus entropiques qui ont favorisé la dissipation des sols, des liens, de l’attention et du sens. Former des êtres syntropiques, c’est former des humains capables de régénérer ce qui a été épuisé.

Vers le Syntrocène

On a nommé notre époque géologique Anthropocène : l’âge de l’homme comme force tellurique, mais d’un homme destructeur, extracteur, séparateur. Ce nom dit une domination. Il ne dit pas un avenir.

Le Syntrocène peut se dire comme l’ère de l’accord vivant. Un accord qui n’est ni donné d’avance ni jamais stabilisé, mais qui se construit dans le mouvement même des relations. Les exigences qui traversent les existences n’y cherchent plus à s’imposer les unes aux autres ; elles s’ajustent, se modulent, entrent en résonance, selon les situations, les milieux et les rythmes du monde.

Dans cette dynamique, il ne s’agit plus de séparer ou de hiérarchiser, mais d’apprendre à tenir ensemble sans réduire. La symbiose, l’intrication, les accords vivants et la co-composition deviennent alors des manières d’habiter le réel : des formes de faire-ensemble où les singularités demeurent, tout en participant à un commun en devenir.

Le Syntrocène est ainsi doublement nommé. Il est l’ère de la syntropie, par laquelle le vivant produit de la cohérence sans effacer la diversité, et l’ère des accordailles, ces ajustements sensibles et continus par lesquels les humains, les autres vivants, le monde et les techniques qu’ils ont engendrées apprennent à composer ensemble. Un monde qui ne se bâtit plus contre, mais avec, dans une syntonie vivante toujours à réinventer.

À l’époque des technologies omniprésentes, des intelligences artificielles et des environnements numériques saturants, la pédagogie éconeurocorporelle ne prône ni le rejet technophobe ni l’adhésion naïve. Elle pose une question plus fondamentale : comment rester vivant, attentif, sensible et relié dans des environnements de plus en plus artificialisés ?

Former des êtres capables d’habiter leur corps, de réguler leur attention, de sentir leur lien au monde et aux autres : voilà un enjeu anthropologique majeur. L’éducation ne peut plus viser à produire des individus adaptés à un système qui s’effondre. Elle doit accompagner des plurividus, des êtres qui se savent tissés de relations plutôt qu’isolés en eux-mêmes, capables de composer avec la complexité, de tisser plutôt que de trancher, d’habiter plutôt que d’exploiter.

La pédagogie éconeurocorporelle n’est pas une méthode clé en main. C’est une écologie de l’apprentissage. Une manière d’habiter l’acte d’enseigner et d’apprendre, à hauteur de corps, de cerveau et de monde.

Elle est, déjà, une pratique du Syntrocène.

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Qu’est-ce que la Cybernité ? Entrer dans l’époque qui vient

Un monde sans nom

Nous sentons tous que quelque chose a basculé. Les catégories héritées  —modernité, postmodernité, ère numérique — ne suffisent plus à décrire ce que nous vivons. Elles nomment des fragments, des symptômes, mais pas la mutation d’ensemble. Nous ne sommes plus modernes. Mais nous ne savons pas encore dire ce que nous sommes en train de devenir. Ce flottement n’est pas anodin. Une époque qui ne sait pas se nommer ne peut pas se penser. Elle subit ses transformations au lieu de les habiter. Elle oscille entre euphorie technologique et nostalgie paralysante, entre accélération aveugle et repli défensif.

Je propose un mot pour nommer cette époque : “Cybernité”

Pourquoi ce mot ?

Cybernité vient de ”kubernetes”, le pilote, le gouvernail : la même racine que cybernétique. Mais là où la cybernétique désigne une science du contrôle et de la communication, la Cybernité désigne une condition existentielle : celle d’êtres vivants immergés dans des flux qu’ils ne surplombent plus.
La modernité se caractérisait par une posture de maîtrise. L’humain moderne se tenait face au monde, en position de sujet connaissant et transformant. Il surplombait la nature, l’histoire, les techniques. Il projetait, planifiait, contrôlait. Cette posture s’effondre.

Non pas que nous ayons perdu toute capacité d’action, mais nous découvrons que nous n’avons jamais été ce sujet souverain que nous croyions être. 
Nous sommes traversés par des flux informationnels, biologiques, écologiques, techniques, affectifs, économiques, qui nous constituent autant que nous les constituons.
La Cybernité, c’est l’époque où cette vérité devient incontournable.

Ce qui distingue la Cybernité de la modernité. Plusieurs bascules majeures caractérisent ce passage.

Du surplomb à l’immersion. 

La modernité a pensé le monde depuis un point fixe, extérieur, séparé, supposé neutre et dominant. Elle a fait du regard une position de maîtrise et du sujet un observateur désincarné. L’époque cyberne rompt avec cette architecture. L’être cyberne ne surplombe plus le monde, il y est immergé. Il nage dans des flux vivants, techniques, symboliques et relationnels. Il n’a plus accès à un point de vue absolu, mais à des perspectives situées, provisoires, sensibles au milieu. Penser devient une manière de se tenir dans le mouvement, d’épouser des rythmes, de maintenir des prises sans les figer. Ce ne sont plus des individus clos qui habitent le monde, mais des vivres plurivivants, composés, relationnels, engagés dans une écologie continue du lien.

Du sujet au plurividu. 

L’individu moderne se pensait autonome, indivisible, maître de lui-même, dominant du monde. Le plurividu cyberne se découvre relationnel, traversé, composé. Il n’est pas moins libre pour autant, mais sa liberté ne réside plus dans l’isolement, elle se joue dans la qualité des liens qu’il tisse.

De la maîtrise à l’accord. 

Le moderne voulait contrôler. L’être cyberne cherche à s’accorder : aux rythmes, aux milieux, aux autres vivants, aux machines pensantes qui émergent. Non pas se soumettre, mais trouver des harmonies possibles dans la complexité.

De l’universel au diversel. La modernité projetait des normes universelles supposées valoir partout et pour tous. La Cybernité reconnaît que les normes doivent être situées, négociées, attentives aux singularités. Le divers n’est plus un obstacle à l’universel, il devient le principe même du commun.

La Cybernité n’est pas le numérique

Il serait réducteur de confondre Cybernité et révolution numérique. Le numérique est un des vecteurs de cette mutation, mais il n’en est pas la cause unique ni l’essence.

La Cybernité émerge de la convergence de plusieurs transformations : écologique (effondrement des équilibres, interdépendances rendues visibles), technologique (IA, biotechnologies, réseaux), cognitive (saturation attentionnelle, mutation des rythmes), anthropologique (hybridation des corps et des identités).

Le numérique accélère et amplifie ces processus, mais la Cybernité les dépasse. Elle désigne un nouveau régime d’existence où les frontières entre nature et technique, entre individu et collectif, entre humain et non-humain, entre vivant et artificiel, deviennent poreuses.

Ni technophilie ni technophobie

Nommer cette époque Cybernité, ce n’est ni la célébrer ni la condamner. C’est refuser deux postures également stériles.

La technophilie béate croit que les nouvelles technologies résoudront tous nos problèmes. Elle prolonge le rêve moderne de maîtrise par d’autres moyens. Elle ne voit pas que les outils que nous créons nous transforment en retour, souvent de manières que nous n’avions pas anticipées, et qu’ils peuvent devenir les vecteurs d’un technofascisme. Non pas un fascisme archaïque, brutal et revendiqué, mais une forme nouvelle de pouvoir autoritaire, algorithmique et gestionnaire, qui s’exerce par l’optimisation, la surveillance douce, la modulation des comportements et la normalisation automatisée. 

Mais l’époque cyberne ne réclame pas cette fuite en avant. Elle appelle autre chose qu’une société de contrôle high-tech ou qu’un horizon cyberpunk où la technologie amplifie les fractures, l’aliénation et la dépossession du vivant. Elle exige un déplacement plus profond : une transformation de notre rapport au pouvoir, au corps, au lien, au rythme et au monde, que la technophilie béate est précisément incapable de penser.

La technophobie nostalgique rêve d’un retour à un monde d’avant, supposé plus pur, plus humain, plus naturel. Elle ne voit pas que ce monde d’avant n’a jamais existé tel qu’elle l’imagine, et que le refus de la technique est lui-même une posture moderne : celle d’un sujet qui croit pouvoir choisir son rapport au monde depuis l’extérieur.

La cybernité ne propose ni refuge, ni échappatoire, ni solution clé en main. Elle nomme une condition. Celle d’un monde déjà là, tissé de flux entremêlés, où il n’est plus possible de se tenir à distance. Habiter la cybernité, c’est apprendre à demeurer lucide dans ce qui advient, à reconnaître les dangers sans céder à la panique, à discerner des puissances de vie sans les idéaliser, et à chercher, au cœur même de l’enchevêtrement, des formes de vivre justes, soutenables et réellement habitables.

Le nageur des flux : une figure pour la Cybernité

Comment vivre dans la Cybernité ?
Je propose une figure : le syntronageur. Le mot vient de syn (avec, ensemble), tropos (direction, manière), et nageur. Le syntronageur est celui qui nage dans les flux plutôt que de prétendre les survoler ou s’y noyer.
Il se distingue de trois autres figures.

Le naufragé est emporté par les flux sans prise ni direction. Il subit la saturation cognitive, l’accélération, la dislocation des repères. Il se noie.

Le surfeur glisse sur les flux sans s’y engager vraiment. Il reste en surface, consomme les nouveautés, passe d’une vague à l’autre sans jamais plonger. Il évite la noyade mais aussi la profondeur. Le moderne nostalgique refuse d’entrer dans l’eau. Il reste sur la rive, regrettant un monde disparu, impuissant face à ce qui monte. 

Le syntronageur, lui, accepte l’immersion. Il apprend à trouver des courants porteurs, à sentir les houles, à s’accorder aux rythmes. Il ne maîtrise pas les flux, mais il y trouve des orientations, des alliances, des moments de grâce.

La Cybernité a besoin de ces nageurs des flux.

Pourquoi ce diagnostic importe

Nommer notre époque n’est pas un exercice académique. C’est une condition pour agir. Tant que nous pensons avec les catégories de la modernité, nous restons aveugles à ce qui nous arrive. Nous cherchons des solutions modernes à des problèmes qui ne le sont plus. Nous voulons contrôler ce qui demande à être accordé. Nous défendons des frontières qui ont déjà cédé.

La Cybernité exige de nouveaux outils conceptuels : une ontologie du lien plutôt que de la substance, une éthique du soin plutôt que de la maîtrise, un droit des conditions de vivabilité plutôt que des sujets isolés, une pédagogie des corps en mouvement et de l’accord plutôt que l’esprit désincarné, désaccordé, coupé du monde et du vivant, hérité de la modernité. 

Ce blog est une trace pour randonner vers l’ailleurs de nos vies, une trace qui montre le chemin parcouru pour forger les outils mais aussi les routes et les gestes à venir.

Ce qui vient :

Dans les articles à venir, j’explorerai les différentes dimensions de la Cybernité :

∙ Le plurividu : repenser l’être humain comme être-lien

∙ La syntropie : penser la régénération contre l’entropie

∙ Les droits diversels : refonder le droit à partir du vivant

∙ La pédagogie éconeurocorporelle : éduquer pour l’époque cyberne

∙ Le rapport aux intelligences artificielles : ni outils ni sujets, mais régimes de lien

. L’économie vivantielle : refonder l’économie à partir du vivant

La Cybernité n’est pas une fatalité à subir. Elle est une épreuve de maturité pour nos sociétés et pour nos vies. Elle nous oblige à quitter les illusions de la maîtrise sans renoncer à la responsabilité. À inventer des formes d’accord là où l’on cherchait le contrôle. À apprendre non pas à régner sur les flux, mais à y tracer des chemins habitables.